Dominical o Tot posant-me les ulleres per a llegir un fragment de la Introducció de JFG

    

   Llegint la magnífica introducció del llibre De Tales a Demòcrit. El pensament presocràtic (Fragments i testimonis) (a partir d’ara PPR), escrita per Joan Ferrer Gràcia (a partir d’ara JFG), concretament les notes sobre Heràclit i Parmènides, i en el marc de la discussió sobre l’anomenada diferencia ontològica i les lectures posteriors que se n’ha fet en base a dits autors (o, millor dit, la manera com s'han llegit llegit d’aquests autors: un dels punts importants que subratlla JFG és que allò que se n’ha llegit sovint no coincideix amb allò que aquests havien deixat escrit),  se'm planteja  una qüestió que em crida l'atenció: aquella relativa a la mort com a condició humana. Permeti’m-se, en primer lloc, les simplificacions que faré de l’assumpte (tant les conscients com les inconscients) per tal de poder arribar on vull d’una manera més o menys eficient. Quedi dit. Es tracta aquí, no pas no pas de cap comentari expert i/o erudit al respecte, sinó d’un interès lector que, de casa estant, furga algunes arestes que creu entreveure. Bé.

A la pàgina 76 de PPR se’ns parla d’uns fragments d’Heràclit sobre la mort, dels quals se n’especifiquen dos (B 21 i B 27, respectivament), a saber: “Mort és tot el que veiem desperts; tot el que dormint, somni.” i “Els homes espera, un cop morts, el que no esperen ni figuren”.  (Val a dir que dono per bones les traduccions). A continuació se’ns diu que, en allò relatiu a l’Home, la mort és a la vida el mateix que el ser al no ser, de tal manera que la mort està substancialment incorporada a la vida humana d’una manera essencial. Posat en el context textual d'on prové té tot el sentit: en el text previ s’assenyala que, tant per Heràclit com per Parmènides (és a dir, allò relatiu als seus fragments escrits, els quals, per cert, se'ns diu que tenen un transfons més semblant del que habitualment es dóna a creure), “el ser no apareix sinó remetent-se al seu contrari, o sigui desapareixent, o dit d’una altra manera: que no se’l pot tematitzar sinó per a mostrar-ne, d’una manera o d’una altra, que no pot ser tematitzat.” (PPR, 73). Havent-hi fragments, se’ns diu, de dos tipus, on el ‘contrari’ del ser es pot entendre o bé com a ‘el no ser’ o bé com ‘les coses’, tot afegint que, és clar, “‘contrari’ del ser només n’hi pot haver un, de manera que això lliga inextricablement el ‘no ser’ i ‘les coses’”, fins el punt, continua, que bé podrien ser dues maneres diferents de referir-se al mateix (la qual cosa em fa pensar en la sentència posterior d’Aristòtil que afirma (a la Metafísica, ara no en sé la pàgina) que “el ser es diu de moltes maneres”).  La cosa, se’ns continua explicant, és que la mort resulta ser inherent als homes fins el punt que els grecs es referien sovint als Homes com “els mortals”, com si fos la mort quelcom exclusiu (entès també com a definitori) dels humans. Perquè, seguint aquesta idea, tot i que els animals i plantes també deixen de viure es diria que, tanmateix, morir implica tot una altra cosa i que és aquesta altra cosa la que marca la diferència entre ser o no ser un Home (no entro aquí en el postulat de gradacions que impliquen les maneres millors o pitjors de ser un Home). Morir implicaria una assumpció del morir com a pròpia condició. Es a dir “‘morir’ en sentit fort només ho pot fer un ésser capaç de fer-se càrrec de la mort, i l’home és definible precisament per això.” (PPR, 76). La frase dóna per molt, és clar. Començant ja no només per si resulta certa (o plausible, i, cas que sí, en base a què) aquesta manera de definir l’Home, sinó per si realment els Homes són capaços de fer-se càrrec de la mort (allò que va del ser conscient de la mort al fer-se’n càrrec, que no és precisament poc, i que, de fet, si acceptem la dita aquella de que “filosofar és aprendre a morir”, podria ser tot allò que abasta la filosofia). Aquí, com a lector, i parlo per tant, ho reitero, des de les meves ulleres (de manera manifesta, que d’això es tracta) que filtren i projecten les pròpies experiències (lectores, vitals, etc.), hi llegeixo Martin Heidegger i el seu ‘ser per a la mort’ i la seva concepció de la mort com a horitzó vital que acaba conformant el marc del que ha sigut una vida. M’interessa l’aparició de Heidegger. Heus aquí la cosa. 
Aleshores, si cadascú parla des d’un lloc (espacial i temporal, s’entén) i a partir d’ell projecta enfora i l’enfora li retorna per així projectar altre cop anar fent via a la manera d’un sonar que va definint una imatge de l’assumpte palpat, se m’antulla que, aleshores, l’aparició de Heidegger podria ser per diferents motius: 1) com a producte de les meves pròpies ulleres: fi de l’assumpte, diguem-ne; 2) com a producte de les ulleres del qui escriu la introducció (val a dir que als peus de pàgina de la Introducció hi ha referències força explícites i favorables entorn Heidegger i la seva postura sobre el ser que reforçaria aquesta diguem-ne tesi); 3) que, sigui Heidegger qui, de fet, pren els originals grecs i se’ls fa seus (ja sia per assenyalar allò que diuen o per fer-los córrer i girar al seu convenir) i, per tant, seria lògic que des d’una mirada futura com la nostra se’ns hi aparegui Heidegger pel mig, perquè és un autor important i molt treballat i que es filtra pertot, i que aquest aparèixer’s operi a mode d’un eclipsi, d’un astre que s’interposa entre els antics grecs i nosaltres (no entro aquí en valoracions entorn aital eclipsi); i encara, 4) Una suma de totes les anteriors. Personalment sospito que es tractaria de la quarta opció. De fet acostuma a ser així, oi.

En tot cas, si com a lector vaig a la font original em cal tanmateix acceptar-ne (i creure’m) la traducció i afirmar aleshores que la relació entre els fragments d’Heràclit i la idea de que morir és un saber-se fer càrrec de la mort, i que resulta ser allò inherent a l’Home, no em sembla tan evident (o, si es prefereix, tan directa), i que en aquest espai que s’hi obre hi entreveig tota una escletxa que es va omplint d’ulleres (algunes més afinades que d’altres, certament, i val a dir que les de JFR estan molt ben graduades). En tot cas, em pregunto (i ja és costum) si com a lector tinc altra manera de dilucidar l’assumpte que no sigui: o bé fiant-me de la traducció, o bé aprenent jo mateix la llengua original, i no només: també caldria conèixer bé tot el seu context, a fi de poder capir els texts originals d’Heràclit (que, per altra banda, recordem que són fragments i que el fet d’atorgar el sentit d’un tot unitari a una obra completa,  un fot modern, diguem-ne, molt nostre, no té perquè coincidir amb el parer dels grecs antics, on la concepció de l’escriptura també sembla ser força diferent a la nostra). Però, és clar, en algun punt s’ha de parar. Potser el més interessant de tot seria convidar JFR a esmorzar i plantejar-li tot plegat de viva veu. Una altra manera, se m’acut encara (són, de fet, complementàries), podria ser la de contraposar les corrents de fons (les que se’ns ensenyen, les que hi puc intuir) que sostenen la Introducció de JFR: com deia, Heidegger apareix sovint mencionat, especialment sobre la base dels seus plantejaments a Ser i temps (per exemple: nota 14. N’hi ha més). També Hans-Georg Gadamer, en tant que se’ns explica (veure nota 7) que la postura de Heidegger relativa a l’hermenèutica, diguem-ne, s’escriu sobretot contra la postura aquella de Hegel de que “la millor de les interpretacions, per definició, ha d’incorporar íntegrament l’interpretand al seu cos i reduir-lo al no res, perquè, si en l’interpretand queda algun reducte per interpretar, la interpretació que opera així deixa de ser la millor” (PPR, 21). La posició de Heidegger, se’ns diu, es aquella que afirma que, reivindicant el punt de vista kantià, “una interpretació que no deixés algun reducte per interpretar suprimiria l’interpretand i deixaria, per tant, de ser(-ne) una interpretació” (PPR, 21). La cosa que m’interessa però, com a lector, és que JFR considera que “un tractament fonamental de la qüestió, qualificada ja explícitament d’hermenèutica, es troba en el llibre de Gadamer, Veritat i mètode. Principals característiques de l’hermenèutica filosòfica.” (PPR, 21). 
Com a lector, doncs, tocaria en primer lloc llegir i conèixer bé les postures de Gadamer que s’expliciten en dit llibre. Per altra banda, el rerefons d’hermenèutica filosòfica del text d’Introducció sembla evident i, aleshores, la pregunta que em ve al cap és com seria llegir Heràclit des d’un altre rerefons o base, en aquest cas un de ‘contraposat’ com seria l’hermenèutica crítica. Penso, és clar, en les postures del francès Jean Bollack, les quals es poden trobar de manera més o menys tangencialment enunciades en les obres d’ell que m’han caigut a les mans ( a saber: Poesia contra poesia, Pedra de cor. Un poema pòstum de Paul Celan, Sentit contra sentit –tots en castellà, val a dir–) però que, suposo, es deuen trobar més i millor desenvolupades en llibres més explícits que té l’autor entorn el tema. Em refereixo a La grècia de ningú: les paraules dins del mite i, sobretot, a Heràclit o la separació. Tanmateix, aquests llibres són de difícil trobar i, per tant, que puguin caure a les mans d’aquest lector que us parla perquè, o bé no es troben traduïts o bé, si estan traduïts, es tracta d’edicions en castellà introbables i amb traduccions de dubtosa qualitat (en català, a dia d’avui, no n’hi ha cap de publicada –editors, poseu-vos les piles!). Altre cop, em queda l’opció d’aprendre l’idioma o esperar que es tradueixin com cal i que, d’aquesta manera, puguin esdevenir assequibles per algú no expert com jo. Potser d’aquesta manera es podria parlar més i millor de tot l’assumpte. Al capdavall, en bona part es tracta d’això: parlar-ne. A més, si se’m permet l’atreviment, tot sembla indicar que tan Heràclit com Parmènides ho sabien bé, això. Del misteri, i parlar-ne i així, al mateix temps, fer-lo parlar. Perquè, com escriu Bollack a Poesia contra poesia (p. 138), “el misteri del Ser ofega el diàleg, que és una travessia entre immundícies”. Perquè parlar avui, sobretot, del Ser i de la condició humana i d'allò que s'hi agombola i hi gravita i també d'allò que n'eix disparat, és també parlar d'allò que s'articula en l'escletxa que s'obre entre allò dit i aquell qui ho diu. Dit d'una altra manera, en aquest cas la d'Albert Camus (El míte de sísif, p. 129): "Avui, quan el pensament ja no aspira a lo universal, quan la seva millor història seria la dels seus penediments, sabem que el sistema, quan és vàlid, és inseparable del seu autor".