19 de gen. 2018

En relació a un poemet i al text anterior


Heus aquí un diguem-ne poema el qual, al marge de si reïx o no em matèria de resultat, ha servit de punta d'entrada al text anterior. Només per això ja m'ha valgut la pena. Diu:

Etiquetes per oblidar-ne el nom.
Aquest no voler saber
que va del nom al verb.
No la llum sinó l'aombrat
testimoni de la llum.

La gràcia, vinguda a menys,
s'ha convertit
en broma infinita.

T'han domesticat la por
que fot pànic, nano. 


Només un detall més. La picada a l'ullet del segon paràgraf a la cosa Foster Wallace no és només la gracieta banal, la qual el propi fragment ja l'inclou com a possibilitat, ni tampoc el simple lament davant la gràcia perduda (a lo Hölderlin i com tants d'altres, de fet, vers l'Antiga Grècia i l'esplendor perduda i Co), sinó que també es pretén com a crítica (dir-ne "escombra" ja seria passar-se, oi?) al sistema: el riure com un mitjà de correcció (Bergson; Losada, 2003, 143), el riure com el pes just de què disposes per existir com a subjecte davant la gravetat (Luiza Neto Jorge, veure poema 'La gravetat'), etc. No m'esplaiaré ara amb la cosa del riure com a espai de revolta i desplegament del subjecte, el riure que obra en canal per deixar veure el cor de l'assumpte, ni que sia al cost de perde-s'hi, etc. Queda prou clar amb aquest esbós, diria. Bé. Al meu entendre, la 'gràcia' del vers és que la pròpia paraula 'gràcia' que aquest conté contempla i inclou les dues opcions de sentit del mot: gràcia de gracieta i gràcia com a do diguem-ne diví. Dues opcions que a través del "vinguda a menys" queden cosides en la "broma infinita": implica la necessària banalització (gracieta) en tant que esdevé un exemple del propi temps i, al mateix temps, i una crítica d'aquest temps, a la manera d'una "burla que es burla de la seva burla cremant-la", per dir-ho com Joan Fuster (al seu llibre de títol, per cert, mol escaient: Combustible per a falles). El "s'ha convertit" manté la conversió cristiana però al mateix temps integra els canvis soferts, tant allò que queda convertit com el propi mot "convertir". I apurant l'assumpte: si la broma és infinita vol dir que al mateix temps que existeix la pròpia existència vessa ja sobre ella mateixa, a la manera d'un etern retorn, com un cercle viciós desesperant i addictiu a la vegada (cas que es donés una fal·làcia circular, també ella quedaria inclosa com a condició de l'existència del que la proclama: no es tracta tant d'una veritat abstracte com de la veritat de l'Home, comuna en cada un d'ells com a possibilitat). Bé. Tornant al concepte gràcia-broma, l'autoreferencialitat és doble i l'ambigüitat pròpia del poema està posada diguem-ne a aquest servei, a mostrar-ho. El versot final és doncs un reconeixement i al mateix temps un mostrar-ho. La gràcia en el seu doble aspecte. Per altra banda, els versos es van connectant un darrere l'altre, la lectura és directa, encadenada (amb els salts necessaris, tant de tempo com de sentit, mostrat pels espais en blanc i el canvi d'estrofa), ja sia per la literalitat o per l'evocació (i no, en canvi, per una paronomàsia que lligui so i sentit. Va com va). Vegi's: "Etiquetes" - "oblidar-ne el nom" - "del nom al verb", "verb" - "llum", "llum"-"no la llum", "no la llum" - "gràcia", "gràcia" - "broma" i, és clar "broma"-"infinita" per, finament, "Etiquetes" - "T'han domesticar la por que fot pànic". Aquest és l'intent, almenys (una hermenèutica que de fet, no caldria explicar). El fracàs aleshores, és clar, és a tocar. A flor de mot, que diria el poeta. La corda fluixa dels mots, que diria l'altre (ah, els noms!). Suposo que ho ha de decidir el lector. Valgui l'intent com a tal, però. Valgui l'intent com a tal però que tampoc serveix d'excusa per una espècie d'autocomplaença d'"habitar l'esquerda". No en va: auto-complaença i habitar l'esquerda és un oxímoron. I valguin els oxímorons com a punt de sortida però no com a punt d'arribada. 
Bé. Que el text descansi, i veurem demà si 'la millor correcció segueix essent esborrar-lo' o no. Seguir-ho intentant, heus aquí. En qualsevol cas, la sentència seria: val més caure de ben amunt que no quedar-se a terra. 
   

Llum, foc, destrucció. Estirant fils.


La intuición es la ciencia de los individuos singulares
(Luciano Espinosa, referint-se a Spinoza)


     Diu l'Evangeli de Sant Joan (1, 1-18) en aquesta versió: "No era él la luz, sino para que diese testimonio de la luz". Diu el mateix passatge en l'edició de La Bíblia publicada per Ediciones Paulinas l'any 1964, pàgina 1246: "No era él la luz,/ sino el testimonio de la luz.". Heus aquí dues traduccions que en modifiquen el sentit. Com que no sé llatí i ara mateix no puc anar a la font original, em conformo en realitzar una petita comparativa entre aquestes dues propostes. Aquest seria l'exercici.

En el primer cas sembla llegir-se "no era la llum sinó per altra cosa que...", o sigui si que l'era però establerta com a finalitat. Potser a la manera d'Aristòtil quan afirma (+o-) que l'ànima està en la forma de les coses, però enfocada, és clar, almenys a priori, a una dogmàtica i a una fi cristiana. 
Per tant la llum es carrega a ella mateixa a la motxilla, s'hi esdevé una assumpció, la llum ha de ser caminada per ser tal i, estirant el fil, si se'm permet, s'hi acaba llegint una preeminència d'allò existent vers allò essencial. Ni que sigui una existència dedicada a la lloança (o fins: a la militància), podem pensar que el fet diví no deixa de ser el fet diví en tant que: "Dios creó al hombre a su imagen,/ a imagen de Dios lo creó,/ macho y hembra los creó." (Paulinas, 1964: 9, Gènesis 2,1). Una manera de veure-ho, però que hi és, com un alè impregnat al text. 

En el segon cas el que diu la llum queda exclòs de la llum pel mateix acte de dir-la, sembla ser: ja no s'és la llum establerta en una forma definida (de fet, en el primer cas la llum no és sinó per la forma que la defineix) sinó que se'n separa per poder ser dita. Estableix una escissió necessària (la llum, que és déu, però també l'Home pel fet d'estar confegit a imatge seva, es separa entre la pròpia llum i allò pel qual podrà ser contemplada, establint una distància que permetrà la mirada i el reconeixement de dita llum, una mica a la manera com funciona la consciència, com un auto-reconeixement; aquest gest permetria coexistir lo humà amb lo diví) i, per tant, una dualitat entre allò escindit: la llum i aquell que n'ha de fer testimoni. Diguem que en aquesta distància s'hi inscriu el món. Bé. Si ara estirem la imatge aquella que proposa Paul Celan, quan parla de la poesia de Mandestam (+o-, que ara mateix no disposo del text original) com una obra sotmesa a l'angle d'inclinació de la pròpia existència, en el sentit de que "[...] por medio del lenguaje quiere ser actual en su verdad" (Micrólitos, Celan, Trotta, 2015: 146). Estirant aquest fil, pot dir-se que món esdevé aquest cos a cavall entre la llum i l'ombra que s'hi projecta, una ombra ja indestriable del cos i la llum. On l'Home s'adona de la seva posició entre les coses, una posició per cert constitutiva a la manera com Lluís Solà, que per cert té un poema que treballa aquesta imatge (el primer del seu llibre Laves, escumes, dins del volum De veu en veu publicat a Proa), s'inscriu en l'escletxa del paisatge, ja paraula (em refereixo a l'escletxa feta paraula, no pas al paisatge. No en va, Solà deixa escrit al mateix volum: "Una veu cerca la boca que l'inventi." (2001: 56)). En el cas de Celan es tractaria de la llum del  mal, és clar, l'alta llum de l'essència que ha acabat per resplendir als crematoris nazis (permetin-me la simplificació per la voluntat sintetitzadora) . L'anàlisis recauria doncs en el cos, en el subjecte que escau a dit cos, en si aquest subjecte ha estat cossificat, essencialitzat, etc. Però també, i ara ja ens allunyem, si la pròpia llum venia ja no d'un pla merament diví (aquesta seria la trampa, de fet, l'essencialització justificadora d'una Idea per sobre d'un subjecte) amb una angle d'incidència trucat pel propi cos a través de la història i la tradició. Tornem al fil del principi, però.
Si en el segon cas es pot establir el principi d'existència com una escissió, si ja no s'és la llum sinó un testimoni, si dit testimoni no implica també la pròpia flama de la llum es converteix una una cosificació, en una paròdia de dita llum. Potser aleshores es tracta de com posicionar diguem-ne aquesta llum: si la llum és el bé ens interessa la primera versió. Si per contra, la llum ha esdevingut justament aquesta trampa i aquest perill revestit i fet bell per una perversió de l'estètica a fi d'ocultar l'horror, la mentida, etc., aleshores es tractaria d'adoptar la segona versió: allò humà s'estableix no en la comunió sinó en la distància que s'adopta vers aquesta comunió. Es aleshores el caminar per aquest desertar l'autèntica flama que adoptaria la segona versió no tant per gust sinó com un mode de combat que reclama què coi passa amb la primera opció. 

Escric a raig i el tema es ramifica de manera prodigiosa. Ho deixo aquí, amb alguns plantejaments (de profà educat en el catolicisme, jo en diria més aviat pseudocatolocisme) que caldria segurament concretar, desenvolupar i redreçar (en definitiva, revisar-ho). Potser caldria anar al Talmud i veure com es tradueix dit passatge i el seu possible encaix en això dit. En qualsevol, cas la fondària que actua en aquest vers actuaria com a vas comunicant entre les dues lectures que, potser desembocarien a allò de Spinoza de que no som sinó la suma dels nostres afectes.

17 de gen. 2018

Amb permís:


Quins temps són aquests en què
Parlar d'arbres és gairebé un crim
Perquè implica no dir res de tants delictes!

(Bertolt Brecht, Poemes de Svendborg  (1939))

*

Una fulla , sense arbre,
per a Bertolt Brecht:

Quins temps són aquests
en què parlar
és gairebé un crim,
perquè implica
tantes coses dites?

(Paul Celan , La part de la neu (llibre pòstum, 1971))

*

Ara i aquí , amb l'auditori que ens escolta,
després de Paul Celan i Bertolt Brecht:

Quins temps són aquests
en què el crim
torna a tenir forma d'arbre
i en què la fulla que diu l'ombra
és apunyalada amb un poema
per tanta veritat que ha dit?

(Arnau Pons, Llum de ganivet (2012)) 

*


Aquí també, un de tants d’entre el públic de l’auditori,
segons abans que em silenciïn el micro:

De branca a branca,
a l’arbre sense fulles,
esbarts de passerells
refilen com si tremessin
la fulla sense arbre.

De branca a branca,
vists des del meu racó
d'ombra els temps aquests
de no poder callar
i de no poder dir,

decideixo fer el mico. 

15 de gen. 2018

Beh


1

Etiquetes per oblidar-ne el nom.

Aquest no voler saber
que va del nom al verb.




2

El cor té l'edat de la ferida.
Les busques clavades
hi perden el nord.
A canvi: et donen l'hora.


13 de gen. 2018

Del cor del poema


     Plantejar la interpretació d’un poema en termes de si "s’entén" o "no s’entén" com a mètode pot acabar per esdevenir un problema per la pròpia aproximació al mateix poema. Quedar-se a la pell. Una interpretació que no poua al cor de l’assumpte (sempre variable, en tant que un poema conté essencialment una subjectivitat desplegant-se) i acaba degenerant d'una lectura determinada, en abstracte, tancada en ella mateixa. Aquest enfoc, establert com a premissa al voltant de la qual orbitar, pressuposa supòsits que sovint no són tals i tendeix a simplificacions de caràcter retòric o impressionistes que parlen més del lector que interpreta que no pas d’allò interpretat, deixant de banda l’art del matís, propi de la poesia, i plantejant una dualitat en termes diguem-ne maniqueus que fa que el peix ja estigui venut abans de poder ser comprat. Tant si es tracta d’una crítica “bona” com “dolenta” a nivell valoratiu. En aquest sentit, el signe del resultat és el de menys ja que manté la polaritat. Cal preguntar-se sobre allò que es valora. Si dit mètode o acaba essent massa sovint una excusa per a la valoració interessada (conscient o inconscientment) del text i no per a indagar en la seva intel·ligibilitat i com aquesta retorna en el poema i el lector. Potser caldria fer orbitar la premissa establerta com a mètode de valoració al voltant del poema i no a l’inrevés. No es tractaria tant d'invertir l'assumpte a partir DELS termes oposats sinó una inversió que sigui a la vegada una evaginació entre les dues cares d'un mateixa moneda, un istme que treballi de tu a tu AMB els termes, i que aquests acompanyin la proposta que ells mateixos sostenen per tal d’interpel·lar-los en tot moment a fi de ser incorporats en el discurs crític. Es tracta doncs de poder sortir d'una lògica maniquea que no resol la qüestió (perquè està viciada de bon inici), que és l'acarament del poema concret, de carn i ossos, si se'm permet expressar-ho així.   
  
Per descomptat, ras i curt, i per dir-ho en els termes assenyalats: hi ha poemes bons que s’entenen i bons que no. I a l'inrevés: n’hi ha alguns que de tant que s'entenen acaben ells mateixos esborrant el nom que pretenen copsar. L’hermetisme per se no té perquè ser un problema, per descomptat. Però, és clar, cal preguntar-se: què vol dir Bo? I Entendre? I a quin tipus de lectura ens estem referint amb l’ús d’aquests termes? I no varia dita lectura segons l’ús que es doni a aquests termes? A l’acte de lectura hermenèutica se li demana intel·ligència, capacitat de relacionar conceptes, sensibilitat... Ja ho sabem. I la subjectivitat inalienable del lector. Però, aleshores: sobre gustos, colors? Sí, i no. Si hom vessa tot el seu coneixement i sensibilitat en, posem per cas, una pedra probablement també hi acabarà trobant una unió de sentit-bellesa-etcètera, on allò la pedra ja és un mirall i qui parla l’estètica de la recepció del lector. No es que la pedra no pugui ser un mirall, de fet ho ha de ser, sinó que no sigui res més que un mirall i s’acabi d’aquesta manera oblidant allò mirat. Una pedra objectivada, on la pedra ja no es tal cosa sinó que esdevé l’experiència de la pedra en l’observador de la pedra. El matís pot semblar fi però és el que marca la diferència. Al capdavall, no podem deixar de dotar de sentit les coses, de nombrar-les, ni que sigui a través del tronat “sense-sentit”. Els límits del nostre llenguatge són els límits del nostre món, per dir-ho a la manera de Wittgenstein. Per altra banda, l’espai literari que és el text esdevé una frontissa entre autor i lector, un riu que els comunica i alhora els permet navegar plegats. Potser calgui parlar també de com la pròpia pedra esdevé lectura, de com l’experiència de l’observador de la pedra oblida de la pròpia pedra. El poema com el xoc de confluències entre una experiència únicament racional i una experiència únicament sensorial o impressionista. El poema com un lloc vital. El poema no s’acaba, s’abandona, que diu el poeta. També pel lector.

Ara pensem per exemple en la següent afirmació de Henri Meschonnic: “fer que aparegui el problema d’un subjecte específic de l’obra –el subjecte del poema– com una paràbola de l’estatut dels subjectes en general en el llenguatge i la solitud” (Para salir de lo postmoderno, Cactus, 2017: 20). Es tractaria doncs de desplegar una idiosincràsia pròpia i que, per defecte, doni compte de les condicions del lloc en el qual es desplega. Allò també conegut com ‘tenir alguna cosa pròpia dir’, que duu implícit no “accedir als suborns de l’estètica” si no és per atacar-la per dins, a la manera d’un cavall de Troia, que al seu torni esdevé la manera reeixida de fer-la florir. És això o derivar en kitschs perillosos, no per estridents (si dita estridència és buscada i vehiculada com a ‘substància poètica’, en una paraula: lícita) sinó per innocu. És a dir: cal insuflar l’alè al cristall del poema o el cristall no serà tal, per més capes de vernís que s’hi posin. L’estètica ha de tenir a veure amb el desplegament de la pròpia idiosincràsia del subjecte que la practica ja que, en cas contrari, s’acaba per obtenir un “art sense obra” (Cactus, 2017: 166). Sigui per un excés d’eclecticisme i sense un missatge que l’arreli (pensem per exemple en la corrua d’imitadors de La font de Duchamp), o per un ús impropi, es a dir, acrític i per tant auto-condescendent, de “l’art per l’art”. Per això acollir la tradició de dita estètica (en general (general en el sentit de superficial) vinguda sota la forma dels seus tòpics) pel boc gros només serveix per construir-se la pròpia casa amb cartró pedra i perpetuar malentesos. En aquest sentit, podria dir-se que la tasca del desplegament crític del text sobre ell mateix que proposa Meschonnic (“la poètica solo merece este nombre si es una crítica de la poètica” (Cactus, 2017: 159), afirma, a la manera de Jean Bollack quan a Poesia contra poesia critica l’essencialisme lligat a la poesia que rendeix un culte a la metafísica i/o l'ocultisme (que sovint acaba derivant en una excusa de l'ebrietat per l'ebreitat) perquè, en efecte, “el misterio del Ser ahoga el dialogo, que es una travesía entre inmundicias” (2005: 138)) és la d’aconseguir que de  malentès a  malentès (ja que sovint son mites fundacionals de tota una tradició), fer eina de la lectura crítica, hom s’hi creï un enteniment. Es tracta de tota una diguem-ne cosmovisió poètica però que, al marge de gustos, tot poeta que no s’avergonyeixi del seu nom no pot deixar de banda. “La llengua s’aprèn de veure-la com transforma la llengua”, escriu Arnau Pons (Complements orgànics (dins Cristall d'Alè de Paul Celan), labreu edicions, 2014: 246). També la veritat, afegiria jo. Ben mirat, la pròpia frase ja ho conté. Perquè és aquesta llengua, si fem cas a la cita anterior de Wittgenstein, la que permet posar en context el coneixement amb el seu propi moviment que el fa esdevenir. Si hi ha essència cal ser explorada críticament des de l’existència per no repetir-la per inèrcia, per veure què amaga i allò que pot aportar de nou. No es tracta d’una consciència que, escindida a la manera cartesiana, esdevé el principi rector de l’escissió sinó veure des de la pròpia acció com es trenen els contraris. Potser valdria allò d’Spinoza (ara parlo d’oïda) de que som la suma dels nostres afectes. Voler entendre un poema únicament des del cogito és igual de perillós (per limitat, i perquè condueix a enganyar-se a un  mateix i als altre) que deixar-ho només a una irracionalitat de tipus dionisíaca. Cal que el poema passi comptes amb ella mateixa i per tant amb el seu marc i context. No es tracta de si un subjecte val més que una altre sinó de si aquest és capaç de viure l’existència des de la seva subjectivitat radical i de com aquesta s’insereix en la seva comunitat. Posar en suspens la pròpia paraula valor a fi que el poema ens la retorni, caldrà veure llavors si el poema és capaç de respondre a aquesta exigència o no. En l’època que ens ocupa, i que ocupem, la subjectivitat amb la que es trobem serà  necessàriament crítica i problemàtica. En cas contrari estarem parlant ja de cosificació, de la qual el poema ha de ser un punt de partida i mai d’arribada. Tot això cal que el poema ho copsi i, per tant, que el poeta ho tingui integrat. En aquest sentit, recordem Keats i la seva idea del poeta com a camaleó desplegada en la carta escrita a Woodhouse ara tot just fa dos-cents anys, referit a la condició del poeta: "ho és tot i no és res; no té caràcter; gaudeix de la llum i de l’ombra [...] Allò que xoca al virtuós filòsof, fa gaudir al camaleònic poeta” i “un poeta es el ser menys poètic que hi hagi, perquè no té una identitat: està contínuament substituint i reomplint algun cos”. No en va, Meschonnic es pronuncia en termes similars quan afirma que “l’artista és l’únic que no té un art” (Cactus, 2017: 165). Estem, per tant, lluny de la idea del poeta com a diva i/o patums, que no és sinó una reificació del mateix. El poeta ho és al seu pesar, la qual cosa no impedeix que també en gaudeixi. 

     Com viure una vida perquè valgui la pena ser viscuda? En certa manera, un poema ha de respondre a  això, i això va més enllà del pressupòsit entendre no entendre com a mètode d’acarament del text. Ja ho he comentat abans. No es tracta d’habitar el llenguatge com si fos ‘la casa del Ser’ sinó d’obrir-lo en canal per insuflar-hi allò singular, quelcom que naturalment serà crític i problemàtic però també carregat d’esperança pel futur (una esperança desesperançada, una mica a la manera de l’absurd que planteja Camus a El mite de Sísif: “l’absurd és la raó lúcida que comprova els seus límits (Alianza, 2017: p. 67)). I tot plegat de tal manera que commogui. No entraré ara, per extensió, en la paraula “commoure”. En qualsevol cas, com deia a una altra banda, la prova del cotó fluix és la lectura.

     A nivell personal m’ha passat, és clar, que un poema m’interessi més o menys segons l’edat i/o l’estat d’ànim. Cal comptar amb la subjectivitat, i és part de la gràcia. Però també cal domar-la o acabarà per desembocar en el tot si val, en la gratuïtat. Fa anys vaig participar en un fanzine on part del seu propòsit era que els participants escrivissin allò que els hi donés la gana, ja fos a la manera de l’escriptura automàtica o d’una manera conscient per mirar d’escriure el major nombre de bajanades. Els resultats foren sorprenents (per allò de que no podem deixar de dotar de sentit a les coses) però al mateix temps em van fer  replantejar el sentit que li donem a la paraula sentit i, amb el temps, a valorar la meravellosa ambivalència que conté en el nostre idioma el mot sentit. Perquè si es resultat esdevé l’estètica per l’estètica establerta en la idea abstracte de subjecte i no en la multiplicitat de subjectes, acaba essent gratuït, on tot s’hi val, i, per tant, res importa. El text queda desactivat. Una desactivació promoguda moltes cops per l’estètica mal entesa, justament per un ús excessiu de la mateixa, que la rebaixa i converteix en mer efectisme. Val a dir que la pròpia estètica es defensa de segons quines intrusions. Recordem Bergson a l’assaig El riure: “potser el llenguatge es venja pel seu propi mitjà de les llibertats que s’han pres vers ell”  (Losada, 2003, 144). I fins Keats, al final del famós poema Oda a una urna grega: “la veritat és bellesa i la bellesa veritat”. Arribats a aquest punt, només cal que el poema ho desenvolupi i n’esdevingui el marc (ja he parlat més amunt de les condicions per aquest marc). Aquí caldria parlar a bastament del riure ("pensar pot ser una de les maneres de riure, no dels altres, sinó  de les aventures mateixes del pensament” (Meschonnic, Cactus, 2017: 14) o "Hem vist sobretot en el riure un mitjà de correcció" (Bergson, Losada, 2003: 143)) i de com actua d’argamassa entre ètica, estètica i subjecte, però ho deixo per una altra ocasió.

     Avui dia resulta realment complicat que un poeta escapi a tot això. De fet, plantejar-ho en aquests termes ja en deixa entreveure l’escletxa. Pensem per exemple en Bartomeu Fiol, un poeta al meu entendre irregular l'obra del qual té, tanmateix, un valor innegable. Amb poemes realment brillants i d’altres que et deixen amb un “i?” penjant dels llavis. Un poeta, però, que se’l pot valorar també (sense entrar ara en detalls) pel moviment als marges que esdevé el conjunt de la seva obra. Es a dir: per como acara la seva poètica vers una tradició i circumstàncies concretes. Aquest gest té un valor i és el d’esdevenir genuïna poesia del seu temps. Tornant a Meschonnic (el qual afirma una mica rebuscadament que “la modernitat només és modernitat si és la modernitat de la modernitat” (Cactus, 2017:17), això és: la modernitat com una crítica vessada sobre si mateixa, perla qual cosa requereix d’una teoria crítica del llenguatge), es tractaria d’una postmodernitat moderna, és a dir, girada críticament vers ell mateixa. Dit d'altra manera: poesia encara de la modernitat en tant que produeix “singularment lo universal”. La post-modernitat, com el seu nom indica, no deixa de formar part de la modernitat inserida en unes condicions concretes i especials. Estem però massa a prop en el temps d’aquest debat com per pretendre que el propi temps no ens hi engoleixi. És quelcom sabut. Com deia algú: la història no es repeteix, quequeja. Potser el famós “cal ser absolutament modern” de Rimbaud té a veure sobretot amb la singularitat, per la qual cosa també implicaria saber mirar enrere, a la manera de l’òliva de Minerva, i allà on hi ha una munió d’especialistes veure-hi (que pel cas que ens ocupa no difereix de revelar) allò que realment hi ha: “una assemblea d’autistes, que no saben que són autistes.” (Meschonic, Cactus, 2017: 17).

     Al capdavall, tant si es tracta d’un  poema que s’ “entén” o no s’“entén”, i vistes algunes de les escletxes que dita asseveració inclou, l’autèntic problema pel text esdevé quan deixa un regust de gratuïtat i esdevé, doncs, innocu. Així les coses, i per més que resulti ja desconeguda de tant repetida, cal no oblidar la sentència de Wittgenstein: "d'allò que no es pot parlar, cal guardar-ne silenci". No només no oblidar-la, sinó practicar-la. Valgui per a la poesia, però també per a la crítica de la poesia.


Ramon Boixeda
Sevilla, 13/01/18



12 de gen. 2018

Carme,


no som allò que es cogué en el foc lentíssim de la infància,
(car seria com dir que els cristians vénen de crist i no de getsemení)
sino l'a poc a poc de la brasa 
de voler tornar a ser flama
per la brasa que es burla
de la seva burla pel cremar
tots dos en un sol foc
que crepita com canta
el gall per tercer cop. 

11 de gen. 2018

Un apunt

 
Tota la informació que al meu voltant és boira pixanera per a l'esperit, de quan "déu delegà en la humitat" i se li'n va anar de les mans i ara ha de lliurar batalla la putrefacció que, no obstant, sosté la inestimable raó de presentar-se com allò nou i allò vell al mateix temps i afirmant coses com que l'esperit no és sinó producte de la boira pixanera calant i calant a l'esperit.